07 de mayo de 2015

Los principios de la filosofía, 1a parte. René Descartes.

Hola compañeros. Les dejo aquí la primera parte del texto de Descartes alrededor del que giró la exposición de Román, mismo al que hace referencia Heidegger en los parágrafos 19 a 21 de Ser y Tiempo.
Link para descarga

16 y 30 de abril de 2015

Hola a todos,

les recuerdo dos cosas.  El formato de los textos presentados en el seminario, tanto las presentaciones de los parágrafos como las actas realizadas, debe ser:

-Times New Roman 12 a 1.5 de interlineado
- Citas a pie de página
- Bibliografía

Por otro lado, hay que recordar que la sesión de este jueves treinta comenzará a partir de las 11:30

Hasta el jueves,

Román.

23 de Abril de 2015

9 de abril de 2015

26 de marzo de 2015

19 de marzo de 2015

12 de marzo de 2015

5 de marzo de 2015

19 de febrero de 2015

Hola a todos. Acá dejo dos pasajes para suscitar comentarios en torno a la posibilidad de apertura u oclusión de la técnica para preguntar por el ser y por nosotros mismos. Uno lo aporta Mario y el otro yo. Saludos y hasta el jueves.

"Pero podemos sorprendernos. ¿De qué? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale la furia de la técnica, hasta que un día, a través de todo lo técnico, la esencia de la técnica esencie en el acaecimiento propio de la verdad"  

Heidegger, M., "La pregunta por la técnica" en, Conferencias y artículos, p. 31 (39)

"¿Es a causa del ser que sea tan confuso, depende de la palabra que permanezca tan vacía o de nosotros que, pese a nuestros esfuerzos y nuestro acoso al ente, no obstante hemos caído fuera del ser? ¿Y si esto no fuese así por nuestra intervención ni por la de nuestros antepasados más próximos y más lejanos, sino por un acontecimiento que desde sus comienzos atraviesa la historia de Occidente, un acontecimiento que no alcanzaron las miradas ni de todos los historiadores juntos y que sin embargo ocurre, antiguamente, hoy y en el futuro? ¿Sería posible eso, de que el hombre, que los pueblos, en sus más grandes aventuras y maquinaciones, estén relacionados con el ente y, sin embargo, se hayan caido fuera del ser hace mucho tiempo y sin saberlo, y que ese fuera el fundamento último y más poderoso de su decadencia?

Se trata de preguntas que no planteamos incidentalmente ni en función de sentimentalismos o de visiones del mundo, sino que nos obligan a formular aquella pregunta previa, surgida necesariamente de la pregunta principal: ¿qué pasa con el ser? Tal vez se trate de una pregunta sobria, pero ciertamente también de una pregunta inútil. Pero aún así es una pregunta, la pregunta: ¿es el "ser" meramente una palabra de un significado evanescente o el destino espiritual de Occidente?

Esa Eurapa, siempre a punto de apuñalarse a sí misma en su irremediable ceguera, se encuentra hoy en día entre la gran tenaza que forman Rusia por un lado y Estados unidos por el otro. Desde el punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda "asistir" simultáneamente a un atentado contra a un rey en Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya solo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier ex-sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo.... entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué? 

La decadencia espiritual del planeta ha avanzado tanto que los pueblos están en peligro de perder sus fuerzas intelectuales, las únicas que les permitirán ver y apreciar tan sólo como tal esa decadencia. Esta simple constatación no tiene nada que ver con un pesimismo cultural, aunque ciertamente tampoco con el optimismo; porque el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masificación del hombre, el odio que desconfía de cualquier acto creador y libre, han alcanzado en toda la Tierra una dimensión tal que categorías tan pueriles como pesimismo u optimismo se han vuelto ridículas desde hace tiempo." 

Heidegger, M., Introducción a la metafísica, gedisa, p.42-43.

12 de febrero de 2015

El discurso rectoral de 1933

Colegas:

Dejo un pdf del Discurso… por si lo necesitan.
Abrazos a todos

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Discurso rectoral de 1933

Sesión del 5 de febrero

Colegas:

Adjunto en dos partes la grabación de nuestro seminario.
Les deseo una buena semana.

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1ª parte
2ª parte

Actualización:

A continuación adjunto el acta de Mario:

Acta de Mario

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Parágrafo 10: Deslinde de la analítica del ser ahí respecto de la antropología, la psicología y la biología

§ 10 de Ser y Tiempo: Deslinde de la analítica del ser ahí respecto de la antropología, la psicología y la biología

César Alberto Pineda Saldaña

En el parágrafo precedente se hizo una exposición afirmativa sobre el tema que ocupa a la analítica existenciaria del ser ahí; ahora el objetivo es hacer una exposición negativa, es decir, mostrar aquello en lo que no consiste la analítica del ser ahí, con lo cual ésta se deslinda de las ciencias que han tratado al ente que tiene la forma del ser ahí. Hasta qué punto este deslinde no es superfluo, lo demuestra la recepción posterior a Ser y Tiempo; por ejemplo, Derrida indicaría (Cfr. “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía) cómo en Francia predominó durante varios años una lectura antropológica de Ser y Tiempo. Ésta no puede ser una antropología porque no investiga qué es el hombre, no es una ciencia del hombre; antes bien, se busca dar cuenta de la estructura ontológica en que cae este ente, que puede ser llamado hombre, y a partir de la cual construye una interpretación cotidiana del ser. Habrá que insistir en que hombre y Dasein no son lo mismo.

Por otro lado, este parágrafo abre una problemática peculiar en lo respectivo a la relación entre la ontología o filosofía y las ciencias: Heidegger no se limita a señalar que las ciencias que tratan con el hombre lo hagan de manera distinta a la analítica existenciaria, afirma además que tales ciencias no lograrán lo que se proponen si persisten en ignorar el problema filosófico del ser ahí. ¿Cómo habrían las ciencias de abordar estas cuestiones? ¿La filosofía sería un repositorio de respuestas ontológicas a partir de las cuales se fundarían las ciencias? En este momento, como en al época del rectorado, Heidegger parece cultivar el proyecto de una filosofía que sea guía de las ciencias, necesariamente ciegas. Heidegger renunciaría a este proyecto después, ¿por la incomunicabilidad entre filosofía y ciencia?, ¿por la obstinación de la ciencia en no escuchar la guía de la filosofía?

Como hito de la antropología y la ciencia moderna, figura Descartes, quien habría reflexionado sobre el cogito, pero dejó sin tratar la problemática del sum, de la existencia como tal. ¿En qué consiste existir? Éste es un problema que no ha sido tratado. El “sujeto” de la filosofía y la ciencia moderna desconoce el problema fenomenológico del ser ahí, el cual es tomado como cosa. A su vez, el carácter mismo de la “cosa” ha permanecido fenomenológicamente incuestionado. ¿De dónde le viene dado el carácter de “cosa” a algo? (Como se verá más adelante en Ser y Tiempo, el tratamiento de “cosa”, “instrumento”, sólo es posible en el horizonte cotidiano de interpretaciones del Dasein, mismo que no ha sido cuestionado).

En el parágrafo 9 se mencionó que el ser ahí se distingue de los “entes a la mano”, y a partir de dicha distinción se precisaba de un abordaje teórico-conceptual distinto. Ciencias como la antropología, psicología o biología tratan al hombre como un “ente a la mano”, buscan fijarlo y responder “qué es el hombre". Para Heidegger, las lecturas fenomenológico-hermenéuticas de Dilthey, Husserl y Scheler se han aproximado y han contribuido a la analítica existenciaria. Scheler consigue desprender el análisis de la “persona” del tratamiento de cosa, substancia o sujeto; encuentra lo propio de la persona en la ejecución de actos intencionales. Pero, insiste Heidegger, no queda claro cuál es el sentido ontológico de “ejecutar”.

Tradicionalmente, lo que se ha comprendido por ser del hombre viene dado como una suma de cuerpo, alma y espíritu. Este errar del pensamiento sobre el hombre es herencia de la antropología antigua y cristiana, determinadas respectivamente por dos determinaciones: 1) zoon logón echon. Pero zoon se entiende como un “ente a la mano” más y el logos se asume como un don superior que a pesar de todo permanece oscuro e impensado. 2) El hombre como criatura a imagen y semejanza de Dios; ésta se apoya en la noción antigua del hombre: un ente como cualquier otro, dotado con el plus de ser semejante a Dios (semejanza que permanece dogmática y sin aclarar). La empresa que subyace en ambas aproximaciones es determinar la esencia del ente hombre, dejando olvidada la cuestión de su ser.

Finalmente, después de lo que parece un juicio sumario de las ciencias –con todo lo apresurado que pueda implicar–, Heidegger alude a la biología, la cual prometería dar cuenta del hombre como ser vivo. El primer problema es que “la vida es una forma de ser peculiar, pero por esencia accesible sólo en el ‘ser ahí’”. ¿A qué se refiere esta críptica frase? Quizás, de modo análogo al ser, que se despliega en todos los entes pero sólo es pensado por el hombre, la vida, que se da en todos los entes vivos, es sólo pensada y captada por el hombre; la “vida” sólo existe como definición y comprensión del ser ahí, a partir de una determinada manera de comprender el ser en general, y por ello, la biología es secundaria respecto al problema del ser ahí.

Heidegger hace una provocadora afirmación: “Vivir no es ni puro ‘ser ante los ojos’, ni tampoco ‘ser ahí’”. ¿Qué es entonces? Si estamos ante algo inusitado, un indecidible entre los entes sin más y el Dasein, ¿no debería la filosofía ocuparse con mayor detenimiento del problema de la vida? Habría una tarea pendiente: pensar ontológicamente la vida, fuera de todo biologicismo. Si posteriormente Heidegger insistirá que el ser hace un llamado al hombre, ¿no es la vida uno de los medios a través de los cuales el ser habla  al hombre? Después de todo, no hay pensar sin vida. Tal vez aún hay que pensar la vida como lugar de acontecimiento-apropiador (Ereignis) entre ser y hombre, sin recaer en un ciego vitalismo que reduce la vida a raza, especie u organismo (lo que Heidegger criticaría al nazismo al final de los años 30).

Comentario al parágrafo 9 (César)

El problema de la analítica existenciaria somos nosotros mismos, este ente que pregunta por el sentido del ser. Tenerse a sí mismo como problema es ya un indicio de los rasgos de este ente, que se condice relativamente a su ser. Ningún otro ente se ocupa de sí mismo de esta manera radical. De aquí la conocida expresión: “el ser es lo que le va” a este ente en cada caso. Su propio ser es algo de lo cual se ocupa, hacia lo cual se dirige, va hacia él, de modo que nunca esta completamente acabado.

De esta condición, Heidegger deriva dos conclusiones:

1.                                  La esencia de este ente es su existencia. En otras palabras, existencia nombra el ser de este ente, ser ahí, cuyos caracteres son siempre posibles modos de ser, contrario a los entes “a la mano”, que tienen ya, por sí mismos, finiquitadas sus posibilidades de ser. El ser ahí está atravesado por la posibilidad, y no sólo eso, es él mismo quien se dirige a ella y se hace ser, es decir, va recorriendo sus posibilidades.

2.                                  Otra nota peculiar del ser ahí es su radical singularidad: es en cada caso “mío”, se da a cada quien como responsabilidad suya; por ello es imposible tratarlo como categoría universal.

Si duda, el árbol puede llegar a ser en algún momento material para una mesa, un librero, tema de una pintura, un poema o de este ejemplo. Pero dichas posibilidades le vienen dadas desde fuera: el árbol no sólo permanece indiferente a ellas, sino que ni siquiera la indiferencia (o el preocuparse) es algo que le sea propio. No es relativamente a su ser.

El ser ahí, en cambio, es para sí mismo su más peculiar posibilidad, por lo cual puede elegirse, encontrarse, o en contraste, perderse y olvidarse de sí mismo. A esto aludirán las expresiones polémicas (después aparentemente abandonadas por Heidegger) de modo “auténtico” e “inauténtico”. La cuestión sería, fuera de todo “moralismo existencialista” que en el modo inauténtico nos olvidamos de la propia posibilidad que atraviesa nuestro ser, lo cual implica acercarse cada vez más al modo en que son los “entes a la mano”.

Debida estas peculiaridades (casi podría decirse anómalas con respecto a cualquier otro ente) del ser ahí, éste no puede ser estudiado como un “ente a la mano”, no basta categorizarlo, encontrar las leyes que lo determinan; hay que dar cuenta de la manera “inmediata” en que este ente se dirige a sí mismo con respecto a sus posibilidades, esto es, hay que dar cuenta de su “cotidianidad de término medio”.

Esta cotidianidad, en su aparente cercanía y transparencia, es de lo más complicado, tanto que ha permanecido irresuelto en la historia del pensamiento; sería más fácil describir el comportamiento y las leyes que regulan a la estrella más lejana. Esta cercanía, la más próxima, es lo más problemático. ¿Qué es más cercano a mi que yo mismo?, pregunta San Agustín, me he vuelto para mí mismo una tierra de dificultades y sudor inmenso.. Esta meditación de Agustín es uno de los más radicales ejemplos, en las Confesiones, del ocuparse reflexivamente de sí mismo. Esta problemática recuerda el fragmento (45) de Heráclito: jamás podrás encontrar los límites del alma, aún cuando recorras todos los caminos. Inclusive en la más absorta cotidianidad inauténtica, le va al ser ahí, de algún modo su ser.

Si el ser ahí no es como cualquier otro “ente a la mano” que pueda ser descrito con categorías, leyes y axiomas (como la estrella más lejana y el átomo de oxígeno que resiramos), ha menester de otro acercamiento teorético: los “existenciarios” (trad. De José Gaos), que dan cuenta de las estructuras de la existenciariedad; en contraste con las “categorías” que apresan las determinaciones apriorísticas de los entes que no tienen la forma del ser ahí. Un ente es un quién (existenciarios) o un qué (categorías). Por esto, la analítica existenciaria debe distinguirse de las ciencias que tratan de algún modo con el hombre: psicología, antropología, etc. (tema del §10), mismas que ponen la vista en alguna categorización del hombre.

Heidegger indica que la urgencia de esta tarea, la analítica existenciaria que pone de relieve los existenciarios del ser ahí, es “a penas menor” que la pregunta por el sentido del ser en general.