Parágrafo 10: Deslinde de la analítica del ser ahí respecto de la antropología, la psicología y la biología

§ 10 de Ser y Tiempo: Deslinde de la analítica del ser ahí respecto de la antropología, la psicología y la biología

César Alberto Pineda Saldaña

En el parágrafo precedente se hizo una exposición afirmativa sobre el tema que ocupa a la analítica existenciaria del ser ahí; ahora el objetivo es hacer una exposición negativa, es decir, mostrar aquello en lo que no consiste la analítica del ser ahí, con lo cual ésta se deslinda de las ciencias que han tratado al ente que tiene la forma del ser ahí. Hasta qué punto este deslinde no es superfluo, lo demuestra la recepción posterior a Ser y Tiempo; por ejemplo, Derrida indicaría (Cfr. “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía) cómo en Francia predominó durante varios años una lectura antropológica de Ser y Tiempo. Ésta no puede ser una antropología porque no investiga qué es el hombre, no es una ciencia del hombre; antes bien, se busca dar cuenta de la estructura ontológica en que cae este ente, que puede ser llamado hombre, y a partir de la cual construye una interpretación cotidiana del ser. Habrá que insistir en que hombre y Dasein no son lo mismo.

Por otro lado, este parágrafo abre una problemática peculiar en lo respectivo a la relación entre la ontología o filosofía y las ciencias: Heidegger no se limita a señalar que las ciencias que tratan con el hombre lo hagan de manera distinta a la analítica existenciaria, afirma además que tales ciencias no lograrán lo que se proponen si persisten en ignorar el problema filosófico del ser ahí. ¿Cómo habrían las ciencias de abordar estas cuestiones? ¿La filosofía sería un repositorio de respuestas ontológicas a partir de las cuales se fundarían las ciencias? En este momento, como en al época del rectorado, Heidegger parece cultivar el proyecto de una filosofía que sea guía de las ciencias, necesariamente ciegas. Heidegger renunciaría a este proyecto después, ¿por la incomunicabilidad entre filosofía y ciencia?, ¿por la obstinación de la ciencia en no escuchar la guía de la filosofía?

Como hito de la antropología y la ciencia moderna, figura Descartes, quien habría reflexionado sobre el cogito, pero dejó sin tratar la problemática del sum, de la existencia como tal. ¿En qué consiste existir? Éste es un problema que no ha sido tratado. El “sujeto” de la filosofía y la ciencia moderna desconoce el problema fenomenológico del ser ahí, el cual es tomado como cosa. A su vez, el carácter mismo de la “cosa” ha permanecido fenomenológicamente incuestionado. ¿De dónde le viene dado el carácter de “cosa” a algo? (Como se verá más adelante en Ser y Tiempo, el tratamiento de “cosa”, “instrumento”, sólo es posible en el horizonte cotidiano de interpretaciones del Dasein, mismo que no ha sido cuestionado).

En el parágrafo 9 se mencionó que el ser ahí se distingue de los “entes a la mano”, y a partir de dicha distinción se precisaba de un abordaje teórico-conceptual distinto. Ciencias como la antropología, psicología o biología tratan al hombre como un “ente a la mano”, buscan fijarlo y responder “qué es el hombre". Para Heidegger, las lecturas fenomenológico-hermenéuticas de Dilthey, Husserl y Scheler se han aproximado y han contribuido a la analítica existenciaria. Scheler consigue desprender el análisis de la “persona” del tratamiento de cosa, substancia o sujeto; encuentra lo propio de la persona en la ejecución de actos intencionales. Pero, insiste Heidegger, no queda claro cuál es el sentido ontológico de “ejecutar”.

Tradicionalmente, lo que se ha comprendido por ser del hombre viene dado como una suma de cuerpo, alma y espíritu. Este errar del pensamiento sobre el hombre es herencia de la antropología antigua y cristiana, determinadas respectivamente por dos determinaciones: 1) zoon logón echon. Pero zoon se entiende como un “ente a la mano” más y el logos se asume como un don superior que a pesar de todo permanece oscuro e impensado. 2) El hombre como criatura a imagen y semejanza de Dios; ésta se apoya en la noción antigua del hombre: un ente como cualquier otro, dotado con el plus de ser semejante a Dios (semejanza que permanece dogmática y sin aclarar). La empresa que subyace en ambas aproximaciones es determinar la esencia del ente hombre, dejando olvidada la cuestión de su ser.

Finalmente, después de lo que parece un juicio sumario de las ciencias –con todo lo apresurado que pueda implicar–, Heidegger alude a la biología, la cual prometería dar cuenta del hombre como ser vivo. El primer problema es que “la vida es una forma de ser peculiar, pero por esencia accesible sólo en el ‘ser ahí’”. ¿A qué se refiere esta críptica frase? Quizás, de modo análogo al ser, que se despliega en todos los entes pero sólo es pensado por el hombre, la vida, que se da en todos los entes vivos, es sólo pensada y captada por el hombre; la “vida” sólo existe como definición y comprensión del ser ahí, a partir de una determinada manera de comprender el ser en general, y por ello, la biología es secundaria respecto al problema del ser ahí.

Heidegger hace una provocadora afirmación: “Vivir no es ni puro ‘ser ante los ojos’, ni tampoco ‘ser ahí’”. ¿Qué es entonces? Si estamos ante algo inusitado, un indecidible entre los entes sin más y el Dasein, ¿no debería la filosofía ocuparse con mayor detenimiento del problema de la vida? Habría una tarea pendiente: pensar ontológicamente la vida, fuera de todo biologicismo. Si posteriormente Heidegger insistirá que el ser hace un llamado al hombre, ¿no es la vida uno de los medios a través de los cuales el ser habla  al hombre? Después de todo, no hay pensar sin vida. Tal vez aún hay que pensar la vida como lugar de acontecimiento-apropiador (Ereignis) entre ser y hombre, sin recaer en un ciego vitalismo que reduce la vida a raza, especie u organismo (lo que Heidegger criticaría al nazismo al final de los años 30).