§
3 DE SER Y TIEMPO. (Texto de Aldo)
Al
hablar en torno a una “primacía ontológica de la pregunta por el ser”,
tal como indica el título del parágrafo, Heidegger se dedica a mostrar la
diferencia entre los modos de dar razón respecto del ente, por una
parte, y respecto del ser, por otra. Por ello, en términos generales, podría
decirse que el objetivo del parágrafo es servirse de esta diferencia para esclarecer,
mediante contraste, la peculiaridad de la pregunta por el ser frente a
cualquier otra pregunta de carácter científicopositivista u
ontológico-regional.
Al
respecto señala Grondin que “lo que Heidegger denomina primacía ontológica
corresponde,
en realidad, a una primacía científica del tema del ser”.1 En
efecto, el mismo
Heidegger
habla, al final del parágrafo, de una primacía de la pregunta en el “…orden
objetivocientífico”.2 Sin
embargo, lo que desarrolla en este parágrafo no consiste en una simple confrontación
entre ciencia y filosofía. Su finalidad no es escindir la actividad filosófica
de la científica, sino que Heidegger da razón de la unidad. Tampoco pretende,
por lo mismo, hacer una jerarquización de las ciencias, de corte sistemático y
deductivo, para enaltecer la filosofía como “ciencia de las ciencias”. Por el
contrario, esta diferencia entre ciencia y filosofía ya da algunosindicios
sobre la diferencia ontológica entre ser y ente, es decir, explica por
qué razón no es factible definir al ser, sin que por ello el ser sea una
invención del pensar humano o una sustanciamás allá del ente.
Heidegger,
al sostener la primacía ontológica, muestra en qué medida la pregunta por el
ser
es la más fundamental y la más concreta. Me resulta significativo
el análisis que realiza en este parágrafo porque habla de una fundamentación
e incluso de un cierto sentido de principio, pese a que
constantemente niega que el ser sea principio o fundamento. Teniendo esto en cuenta,
mi intención en las siguientes líneas, después de retomar algunas ideas del
tercer parágrafo, es desarrollar sucintamente la posibilidad de hablar del ser
como principio a partir de la resignificación que hace Heidegger sobre el
concepto de a priori.
* * *
Vale
la pena, en primer lugar, tener en cuenta que el contenido del parágrafo
consiste en un análisis del estado de las ciencias en la época de Heidegger,
así como en un análisis y crítica de la filosofía en el contexto neokantiano
que él vivió. Así, en el texto hallamos una diferenciación entre tres tipos
distintos de investigación: a) las ciencias positivas, b) las
ontologías regionales y c) la ontología fundamental. Estas indagaciones,
pese a sus particularidades, remiten todas a algo previo al ente, es
decir, al ser, el cual se resiste a la determinación entitativa. ¿Cómo remiten estos
modos de investigar al ser?
a)
Las ciencias positivas. En primer lugar, Heidegger afirma
que el modo de proceder de
las
ciencias positivas —las cuales investigan características particulares del
ente— remite a la pregunta por el ser dado que ésta, de algún modo, fundamenta
la ciencia y sus presupuestos. La ciencia, tal como la entiende Heidegger en Ser
y tiempo, es una investigación eminentemente óntica. El objetivo y la
esencia de la ciencia consiste en determinar el ente, apresarlo y
expresarlo mediante conceptos-definiciones. La ciencia logra esta determinación
porque no asume la pregunta por el ser del ente, ni por el ente en su
totalidad, sino que desde el inicio sólo tiene en consideración ciertos
aspectos delimitados del ente, según el campo de estudio de cada ciencia. Estas
características o aspectos del ente son, por tanto, mensurables, calculables,
anticipables, fijas y parten de un punto de vista empírico.
Pareciese, en razón de la precisión de la investigación científica, que las
ciencias ónticas versan en torno a lo más concreto. No obstante, Heidegger
señala que hay una crisis inmanente a las ciencias. De hecho, esta crisis
consiste, precisamente, en la falta de concreción en lo que respecta a la relación
entre los principios que establecen las ciencias particulares, por un lado, y
el modo de ser del objeto que se investiga, por el otro:
La
verdadera crisis es la que se da en las propias ciencias, que consiste en que
la relación
fundamental
de las ciencias particulares con las cosas que son su objeto de investigación
se ha vuelto problemática, cuestionable. La relación fundamental con las cosas
se hace insegura, y eso impulsa la tendencia a reflexionar de antemano acerca
de la estructura fundamental de esas cosas que son objeto de investigación,
para así suprimir la inseguridad de los conceptos fundamentales de las
respectivas ciencias o bien consolidar dichos conceptos fundamentales con un
conocimiento originario de las cosas.
La
crisis de las ciencias en la época de Heidegger proviene del fundamento que dio
paso a
la
ciencia moderna, es decir, se halla en la ontología de Descartes. Éste escinde
la realidad en dos “elementos”: por una parte, la cosa pensante y, por
otra, la cosa extensa. La crisis, entendida como lo cuestionable de la
relación entre las ciencias y su objeto de investigación, deriva del dualismo
cartesiano que separa sujeto y objeto, como si estos “elementos” se tratasen de
sustancias contrapuestas y radicalmente disímbolas. La crisis, dicho de otro
modo, se debe a que las ciencias no pueden dar razón de la unidad entre la
teoría que proponen y el ente sobre el cual versan. Así, pese a que las
ciencias positivas parecen dar razón de lo más concreto, en rigor no logran
establecer cómo se da esa concreción a causa del dualismo del que parten. En
cambio, la pregunta por el ser —que implica una unidad entre aquello que
se pregunta, lo que se pregunta y a quién se pregunta—, adquiere la mayor
concreción, pues no interroga por algo ajeno o “externo” al Dasein (no pregunta
por un ob-jeto), sino por el sentido de aquello con lo que siempre tiene un
trato (el ser del ente, con el cual el Dasein se co-pertenece). Esta pregunta
por el ser permitirá mostrar que, antes de la escisión sujeto-objeto y previamente
al comportamiento
científico,
hay una apertura en el trato con los entes y una pre-comprensión del ser. La
apertura del Dasein es la condición de posibilidad del comportamiento
teórico (entendiendo teoría, según Heidegger, en el sentido restringido de
ciencia moderna). De ahí que en Ser y tiempo se haga hincapié en la ciencia
como una posibilidad del Dasein, mas no como un modo de ser originario.
b)
Las ontologías regionales. Puesto que es constitutivo del
modo de ser de las ciencias el
que
se tambalee “…la relación de la investigación positiva con las cosas
interrogadas mismas”, las
ciencias no son capaces de dar razón de su fundamento, ni de su crisis, ni
menos aún de resolverla —si acaso puede hablarse de resolución. Así, de acuerdo
con Heidegger, se buscó esclarecer dicha situación en el siglo XIX desde la
filosofía, mas no en el sentido en que lo había hecho ya la tradición, sino en
un sentido sumamente restringido. Si se tiene en cuenta, por ejemplo, la
filosofía de Hegel, se observa la búsqueda de una fundamentación de las
ciencias en su totalidad como un sistema unitario en el que toda indagación de
los distintos “campos” del saber parten de un principio común. En el siglo XIX,
en cambio, tras “la quiebra de los sistemas idealistas” se plantea la tarea de
la ontología como un intento de fundamentación de las ciencias positivas.
Dicha tarea, en tanto que busca esclarecer los conceptos fundamentales de una
ciencia particular, viene a ser una tarea teórica que, si bien es
preeminente respecto de las ciencias ónticas, también está circunscrita en un
campo determinado del ente. De ahí que Heidegger denomine esa tarea como
ontología regional.
Para
Heidegger las preguntas ontológicas que se circunscriben o se cierran a
determinados
sectores
del ente no tienen el carácter fundamental de aquella ontología que pregunta
por el ser dado que, del mismo modo que ocurre con las ciencias, las ontologías
regionales parten del prejuicio de una separación entre sujeto y objeto. Estas
ontologías se adaptan a un campo de investigación cerrado porque se centran en
la conciencia para fundamentar la legitimación de una ciencia, en lugar
de preguntarse por la condición de posibilidad que es previo a todo comportamiento
teórico-científico: “A finales del siglo XIX la filosofía ‘científica’, en
todas y cada una de sus direcciones, tiene por tema la conciencia. Sabe
expresamente de su nexo con Descartes, quien por primera vez determina que el
asunto básico de la filosofía es la conciencia, la res cogitans”.
Por
lo anterior, sin negar la importancia ni la originalidad de la lógica y la
teoría del
conocimiento
que se desarrollan en los siglos XIX y XX, Heidegger enfatiza la primacía de la
pregunta por el ser a partir de un “contraste” con las ontologías regionales.
Ello debido a que estas últimas, pese a que buscan las determinaciones previas
de los entes y de los conceptos fundamentales de una ciencia, en última
instancia son teorías que pretenden fundamentar otras teorías, es decir, no
sólo no logran eludir la escisión de la que parte la ciencia positiva, sino que
incluso acentúan la crisis al adoptar el modelo de las ciencias ónticas. Dicho
de otro modo, las ontologías regionales operan de modo semejante a las ciencias
particulares y, así, resulta imposible llevar a cabo la fundamentación que en
principio desean realizar; aunque las ontologías regionales preguntan por el
modo de ser del ente, lo hacen con el objetivo de determinar un ámbito.
A lo que esto apunta, de acuerdo con Heidegger, es a plantear primeramente la
pregunta por el ser no desde un ámbito del ente y la teoría, sino de
modo pre-teorético:
¿Puede
explicarse la teoría a través de la teoría? […] El conocimiento no puede
surgir de sí mismo […] tiene que haber una ciencia que sea pre-teorética o suprateorética,
[pero] en cualquier caso no-teorética; tiene que haber una auténtica ciencia originaria,
en la que lo teorético mismo tenga su origen. Esta ciencia del original está
constituida de tal manera que no sólo no necesita hacer ninguna presuposición,
sino que ni siquiera puede hacerla, porque no es teorética.
c)
La ontología fundamental. De ahí la diferencia que elabora
Heidegger entre las investigaciones previamente mencionadas y la ontología
fundamental —es decir, la
fenomenología.
Ésta da razón de lo previo o lo primero, esto es, de aquello que se presupone
en el trato con el ente. La ontología fundamental no consiste en la construcción
de un sistema que se base en un aparato categorial y que determine la condición
de posibilidad de toda investigación, es decir, no es una teoría científica. Al
contrario, la necesidad y preeminencia de preguntar por el ser no implica —ni
requiere— llevar a cabo una validación particular de las ciencias, ya sea desde
el sujeto, ya desde el objeto. Dado que la teoría científica no logra hoyar en
la condición de su posibilidad, en la medida en que siempre está
subsumida en un ámbito particular, la tarea fundamental de la ontología ha de
consistir en preguntar por la posibilidad que, sin necesidad de ser
determinada ni definida al modo de un ente, puede dar paso a toda determinación
y definición de lo ente. En otras palabras, la condición de posibilidad de toda
ciencia y todo trato con el ente
no
puede ser categorial y cerrada, sino abierta y pre-teorética. Es así como la
pregunta por el ser se comprende “…en su función, en su intención y en sus
motivos”.
La primacía ontológica de la pregunta por el ser se da, por una parte, en razón
de una diferencia entre ser y ente y, por otra parte, gracias de una unidad
entre el ser y el ente que
puede
preguntar por su sentido (el Dasein). Esta unidad la plantea Heidegger del
siguiente modo:
“No
hay ningún comportamiento respecto del ente que no comprenda el ser”. Tanto
en el trato cotidiano con los entes como en la investigación científica se tiene
a la base ya una “cercanía” con el ser, sin que por ello el ser sea apresable
del mismo modo que los entes.
Así,
en toda investigación particular el Dasein se remite a algo que es a priori, es
decir,
primero,
previo, anterior o precedente. Esto no es otra cosa más que la unidad entre el
ser y el Dasein, es decir, su co-pertenencia. Si Heidegger acentúa la pre-eminencia
de la pregunta por el ser se debe a que siempre hay “a la base” una unidad de
la que parte toda ciencia y toda filosofía, incluso toda ontología, si acaso se
quisiese entender por ontología un tipo de ciencia. De este modo, la primacía
ontológica de la que se habla en el tercer parágrafo no se debe tanto a una anterioridad
meramente histórica o jerárquica de la ontología frente a otras ciencias, pues
incluso podríamos decir que esta primacía se da pre-ontológicamente: “La distinción
entre el ser y el ente [en la cual también hay que comprender la copertenencia]
es preontológica, dicho de otro modo, aunque sin un concepto explícito del ser,
esta ahí latente en la existencia del Dasein”.
* * *
Hacia
el final del segundo parágrafo de Ser y tiempo Heidegger declara que el
carácter previo del ser no implica que éste sea “…un principio indemostrado del
que se deriva deductivamente una serie de presuposiciones…”, y
con ello da a entender que la ontología fundamental no pretende llevar a cabo
una “…fundamentación deductiva…”. No
obstante, llama la atención que en el tercer parágrafo afirme que la tarea
fundamental de la ontología consiste en “…buscar las condiciones a priori”, tanto
de la ciencia como de las ontologías regionales. El que se dedique a mostrar en
qué consiste la primacía de la pregunta por el ser en un sentido apriorístico
hace pensar en el ser como aquello a partir de lo cual las cosas son y se
conocen, es decir, esto sugiere que el ser es principio en términos platónicos
y aristotélicos. Ambas formas de caracterizar al ser —como un no-principio y
como lo a priori— parecen contradictorias.
Quizá
valdría la pena preguntar si Heidegger desea evitar las nociones de principio y
de fundamento eminentemente en la medida en que entiende ambos términos a
partir de lo que
implican
en las ciencias positivas. Dicho de otro modo, Heidegger parece asumir que
hablar de principio implica necesariamente una deducción demostrativa, tal como
la causalidad que se busca en las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, a lo
largo de la historia de la ontología el sentido primordial de principio no ha
sido el de axioma, ni el de causalidad, ni el de génesis deductiva. ¿Cómo
entender lo a priori? ¿No es acaso un modo eminente de hablar de
principio?
En
el tercer parágrafo Heidegger menciona a Kant para señalar, precisamente, que
su
filosofía
—a diferencia de lo que el neokantismo consideró— no se trataba de una
teoría del conocimiento. Sin embargo, la noción de a priori a partir
de Kant adquiere su sentido desde la escisión sujeto-objeto. De acuerdo con
Kant, “la necesidad y la universalidad estricta son señales seguras de un
conocimiento a pirori y son también inseparables una de la otra”. Así,
lo a priori es el carácter del conocimiento trascendental, es
decir, de la posibilidad del conocimiento del sujeto, que no depende de
lo meramente empírico y que, por tanto, es necesario.
Heidegger,
en cambio, retoma el concepto de a priori en otro sentido, a saber, como
un
indicador
fundamental del ser: “…en fenomenología a priori no es un rasgo de la
actuación, sino un título del ser. El a priori no sólo no es nada
inmanente, primariamente inherente, a la esfera del sujeto, [sino] que tampoco
es nada trascendente, específicamente arraigado en la realidad”. Asimismo,
Heidegger considera que lo a priori no se sitúa ni en el sujeto ni en el
objeto, dado que no es una estructura preestablecida y cerrada, sino que hace
énfasis en la posibilidad que se dona en la temporalidad como horizonte
de comprensión del ser: “Lo anterior a todo anterior posible es
el tiempo porque es la condición de posibilidad de todo anterior. Y dado
que el tiempo, como fuente de todo lo que hace posible, es lo más anterior de
todo, todas las posibilidades poseen, como tales, en su función de hacer
posible, el carácter de lo anterior, son a priori”. Por
tanto, para Heidegger el Dasein, que es un ser posible, se trasciende, no
porque se retrotraiga a las condiciones de posibilidad del conocimiento como en
Kant, sino en el sentido en que Heidegger comprende “…el trascender como
entender el ser, es decir, como comprensión del ser, y como conceptuar el ser.
Este trascender en tanto que expreso no es otra cosa que la filosofía”.
Heidegger
quiere evitar hacer de la ontología una teoría cientificista, para lo cual da
razón
de
un tipo de apriorismo: el del ser y su copertenencia con el Dasein. De este
modo, como
veíamos
ya la sesión anterior, el a priori heideggeriano no es tanto el de Kant,
sino el de Platón —y Aristóteles. En lo que coinciden Heidegger, Kant y Platón
—a quien sigue Aristóteles— es en distinguir, por una parte, el saber a
priori y, por otra parte, el saber derivado o demostrativo (el
de las ciencias “segundas”). No obstante, resalta más la cercanía del concepto
heideggeriano de a priori con el concepto griego de próteron (el
cual, según Heidegger, sería el precedente histórico de a priori), es
decir, lo primero. ¿En qué sentido hay cercanía?
Al
dar razón del sentido del a priori Aristóteles y Platón tuvieron el
cuidado de distinguir
entre
lo primero para nosotros —es decir, aquello que en al ser humano se le
presenta de manera inmediata y aparentemente de modo contingente y cambiante— y
lo primero según la naturaleza —es decir, lo que las cosas son en sí,
allende la opinión y la mera sensación del ser humano. A eso que es primero por
naturaleza, de acuerdo con Platón y Aristóteles, se le capta mediante la intuición.
Esta intuición no se trataba necesariamente de algo que fuese determinable y
definible mediante la palabra. La intuición se concebía, en primer lugar, como
una contemplación inmediata y verdadera del principio, con base
en la cual las ciencias demostrativas pueden operar.
Esta
idea de una intuición que permite contemplar el principio y que es previa a la
deducción de las ciencias no sólo la sostienen Platón y Aristóteles, sino que
también lo expresaron, por ejemplo, san Agustín, santo Tomás, Descartes,
Spinoza, Leibniz y Hegel. Asimismo, en la historia se ha tenido en cuenta
continuamente la dificultad de expresar en palabras —mediante conceptos— el
principio. Dado lo difícil de expresar el principio mediante la palabra, Platón
y Aristóteles hicieron un esfuerzo por señalarlo mediante la analogía y le
metáfora. Esta coincidencia en la historia de la filosofía no es gratuita, sino
que implica un retomar la tradición para expresar lo mismo (el a
priori), de distintos modos. En el caso específico de Heidegger, ¿en qué
consiste la coincidencia con la tradición?
La
concordancia puede observarse, atendiendo aunque sea a las mínimas indicaciones
hechas
aquí en torno a Platón y Aristóteles, en los siguientes pasajes de los Prolegómenos:
“Por cuanto el a priori se funda siempre en el ámbito de las cosas, del ser, se
hace en sí mismo patente en la intuición simple”; “…la
fenomenología, en cuanto disciplina descriptiva, es una ciencia previa
a las disciplinas tradicionales de la filosofía, en las cuales se discuten
las cuestiones concretas. En la fenomenología como tal no hay aún problemas de que
discutir: lo suyo no es más que tomar acta de lo que sucede; del verdadero
enjuiciamiento de los problemas se halla excluida”; “…aprehender
y realizar lo aprehendido es lo que tradicionalmente se denomina describir, descripción.
La fenomenología es descriptiva: su modo de tratamiento es la descripción.
Más exactamente, describir es articular, realzándolo, lo que se ha intuido en
sí mismo. Ese articular realzando es analizar, esto es, la
descripción es analítica”. En
consonancia con la tradición, Heidegger habla de la aprehensión de lo a
priori mediante la intuición, lo cual es algo anterior a las ciencias
demostrativas —en tanto condición de posibilidad de las mismas—, cuya expresión
no consiste en una determinación categorial, sino en un intento por aproximarse
con la palabra al principio. Así, de acuerdo con estos indicios —los cuales,
sin
duda,
requieren mayor fundamentación— considero que vale la pena sostener que la fenomenología
—la ontología fundamental, es decir, la analítica de Ser y tiempo—, en
tanto que da razón de lo a priori, es también un intento por dar
razón del principio, el cual fundamenta indefectiblemente al ente.
Jean
Grondin, “Pourquoi réveiller la question de l’être” paru en J.-F. Mattéi, L’énigme
de l’être chez Heidegger. Paris, PUF, 2004. Texto consultado en http://mapageweb.umontreal.ca/grondinj/textes.html, p.
8.
Cf., M. Heidegger,
“La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque. Trad. Helena
Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2005.
M. Heidegger, Prolegómenos
para una historia del concepto de tiempo. Trad. Jaime Aspiunza, Madrid,
Alianza,2007, § 1, pp. 17-18.
Cf., M.
Heidegger, Introducción a la filosofía. Trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid,
Cátedra, 2001, § 31, p. 236: “…la tematización, el convertir algo en tema,
presupone que venga dado un objeto. Y un objeto sólo me viene dado como objeto
en un acto de objetivación. Y sólo puedo objetivar algo si ese algo es-ahí-ya-manifiesto;
y el ente que está ya ahí de manifiesto sólo puede estar ahí de manifiesto como
un ente si de antemano ese ente es entendido ya en su ser, es entendido
respecto a su ser, es decir, viene proyectado respecto a su ser”.
Cf., M.
Heidegger, Prolegómenos…, § 4, p. 29: “…en el curso de la segunda mitad
del siglo XIX se intentó llevar de nuevo a buen puerto la filosofía científica.
Dicho intento tiene lugar reconociendo, por un lado, la autonomía de las
ciencias particulares concretas, y asegurándose, al mismo tiempo, un campo
propio para la filosofía frente a las ciencias. Eso conduce a una filosofía que
posee el carácter esencial de teoría de la ciencia, de lógica de la
ciencia”.
Cf., M.
Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Trad. Jaime
Aspiunza, Madrid, Alianza, 2008, § 1, p. 18: “[La] ontología tradicional, aun
cuando pretenda dedicarse a las determinaciones generales del ser, tiene, sin embargo,
a la vista un sector concreto del ser […] Ontología de la naturaleza, ontología
de la cultura, ontologías materiales: tales son las disciplinas en las que se
pone de relieve, en función de su carácter temático-categorial, el contenido de
objeto de esas regiones. Lo que así se logra sirve de hilo conductor en el
problema de la constitución, las condiciones de la génesis y la
estructura de la consciencia de objetos de uno u otro género.”
M. Heidegger, La
idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Trad. Jesús
Adrián Escudero, Barcelona, Herder, 2005, § 18, pp. 116-117.
M. Heidegger, Los
problemas fundamentales de la fenomenología. Trad. Juan José García, Madrid,
Trotta, 2000, § 22, p. 389.
